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José Luis Pantoja Vallejo

Nuevas aportaciones sobre el Loperano Fray Francisco de la Cruz a cargo del Profesor Francisco de Torres de la Universidad de Chile

- Personas y Personalidades
Nuevas aportaciones sobre el Loperano Fray Francisco de la Cruz a cargo del Profesor Francisco de Torres de la Universidad de Chile

Profesor  de Lenguaje y Comunicación. Francisco de Torres. Universidad de Chile

Por José Luis Pantoja Vallejo - Cronista Oficial de la Villa de Lopera

El origen de los indígenas americanos en la Declaración de Apocalipsi de Fray Francisco de La Cruz 

Por Francisco de Torres B.

Introducción

La tarea evangelizadora que los conquistadores españoles emprendieron en América de mano de las órdenes mendicantes durante el s. XV y XVI, trajo consigo la problematización en torno al valor de las costumbres, las estructuras socio-políticas y, sobre todo, al origen y estatuto social del indígena americano. La formulación y debate sobre estas preguntas no respondería solo a la cotidiana necesidad de entender a ese Otro desconocido, sino que además determinaría la forma en que la conversión del infiel se llevaría a cabo y la manera en que la corona española justificaría o no prácticas como la encomienda y la esclavitud de los indígenas. En este marco, los primeros evangelizadores llegados a México, el clero secular y la corona debatirían sobre la “calidad humana” o la “capacidad racional” de los indígenas, como cualidades que determinarían la posibilidad y necesidad de instalar la fe cristiana en el Nuevo Mundo. El presente texto, pretende revisar parte del aparataje crítico que aborda el debate teológico-étnico y social en torno al origen del indígena americano, su legitimación como humano racional y la forma en que este proceso determinaría las estrategias de evangelización y la guerra justa, implementadas por los conquistadores y las órdenes religiosas en América. Específicamente, analizaremos la influencia que la orden dominica ejerció en la formulación de una política de evangelización y una economía del indio en el Perú del s. XVI. En ese contexto, nos remitiremos a uno de los textos más controversiales dentro de la producción peruana colonial, la Declaración de Apocalipsi de fray Francisco de La Cruz, para quien los indígenas eran los descendientes directos de la tribu perdida de Israel. Declaración, ente muchas otras, que le valió ser condenado a la hoguera el 13 de abril de 1578 por la Inquisición en la Plaza Mayor de Lima, tras casi siete años de presidio, acusado de “haber sido y ser hereje pertinaz, heresiarca, dogmatizador y enseñador de nueva secta y errores”[1] además de “traidor y sedicioso, fautor de conjuras y alzamientos contra la Patria, el Rey y la Iglesia”, “loco furioso y mamaco, delirante Papa-Anticristo y Rey-Emperador de sacro-imperios demoníacos”[2]. Para la revisión del texto lacruciano, Declaración de Apocalipsi, nos remitiremos a tres fuentes primordiales: inicialmente, a las Tradiciones de Ricardo Palma, en donde se menciona por primera vez, aunque muy sucintamente, el proceso de acusación y condena al fraile dominico. Luego, a una muy extensa recopilación documental que José Toribio Medina realiza de los procesos inquisitoriales de la Lima virreinal en su Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820), donde podemos encontrar gran parte del auto y el proceso acusatorio que recae sobre De La Cruz. Finalmente, Álvaro Huerga, en su Historia de los Alumbrados en Hispanoamérica, nos permitirá acceder directamente a las declaraciones del propio De la Cruz, gracias a la profusa recopilación de folios y documentos inquisitoriales peruanos que entrega y que constituye la fuente más directa con que contamos de la Declaración del Apocalipsi. A partir de estas fuentes, podremos revisar la concepción que De la Cruz tenía de los indígenas del Perú, sus ideas respecto a la fundación de una nueva Iglesia Católica y la relación que la propuesta del fraile loperano establece con las ideas lascasianas respecto al valor y estatus del indígena y la forma en que debía ser evangelizado. Pretendemos, finalmente, demostrar que la propuesta lacruciana responde, en parte, a principios lascasianos respecto a la concepción humanizada y racional del indio americano, pero que entran en conflicto respecto a la implementación de una política de evangelización pacifista desmilitarizada.

 El debate en torno al origen del Indígena Americano

Si bien no pretendemos realizar una revisión exhaustiva de las diferentes fuentes en las que el origen del indio americano es discutido, creemos necesario reconstruir un panorama general de las problemáticas que este tema generó entre los evangelizadores, el clero secular y la corona española durante el s. XVI. La concepción que del indígena de la Nueva España y del Perú virreinal elaboraron los conquistadores y evangelizadores nos permitirá aproximarnos a un complejo proceso de discusión fenomenológica, étnica y religiosa que durante la conquista y la colonia en América generó posturas encontradas, fundamentalmente por la relevancia que la determinación del estatus humano/racional del indio representaba para las estructuras sociales y la economía española del período. En este sentido, revisaremos las teorías que postulan el origen hebreo de los indios americanos, y cómo esta sirvió de argumento tanto para aquellos que estaban a favor de una evangelización violenta encabezada por los conquistadores, como para quienes defendían la postura contraria de evangelización pacífica a través de la prédica, del mismo modo que nos permitirá entender cómo la encomienda y la guerra justa fue justificada por unos y rechazada por otros. Sin duda, las Sagradas Escrituras fueron la principal fuente de autoridad para establecer un vínculo entre el Nuevo Mundo y su posible origen hebreo. Como revisaremos a continuación, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento parecían entregar pruebas de una ascendencia judía de los pueblos precolombinos. Para Huddliston, “the theory that Indians of America descended from the Hebrews, or more particulary the Ten Lost Tribes of Israel, apparently originated in published from with Joannes Fredericus Lumnius’ De Extremo Dei Iudicio et Indorum vocatione issued at Antwerp in 1567”[3]. Para este autor, “as early as 1511 Pedro Martir de Anglería (1944:29) left open the possibility of a Jewish origin for the natives when  he reported the story that Columbus had identified Española as Ophir. Presumably, if Española were Ophir, Solomon’s sailors might have Leith venid the progenitor of the Indians. […] Anglería later noted (1944:308-309) in the parto of his Décadas printed in 1530, that the Indians of Yucatán practiced circumcision, but he did not postulate a Judaic origin”[4]. Recordemos que Ofir, ciudad bíblica de donde provenían las riquezas del rey Salomón, referida numerosas veces en las Escrituras[5], fue relacionada frecuentemente con el Perú virreinal. Pero al respecto, Joseph de Acosta descarta toda posibilidad de que Ofir sea geográficamente Perú, indicando que se trata de una metáfora Bíblica mal interpretada por los conquistadores e historiadores de su época. Acosta comenta que “Francisco Batablo, hombre en lengua hebrea aventajado, […] decía en los escolios sobre el capítulo nono del tercer libro de Los Reyes, escribe que la Isla Española que halló Cristóbal Colón era el Ofir, de donde Salomón traía cuatrocientos y veinte o cuatrocientos y cincuenta talentos de oro muy fino […] y no faltan autores doctos que afirmen ser Ofir este nuestro Pirú”[6], indicando que la relación lingüística que se esgrimía para vincular  ambas regiones es forzosa y artificial, y que “cuando no se traten de indicios ciertos sino conjeturas ligeras, no obligan a creerse más de lo que a cada uno le parece”[7]. Al mismo tiempo, Acosta niega la posibilidad del origen hebreo de los indígenas americanos, afirmando que muchos autores han acomodado un versículo del capítulo 13 del libro IV de Esdras, diciendo que los indios “fueron de Dios llevados a donde nunca habitó el género humano y que la tierra en que moran es tan apartada que tiene año y medio de camino para ir a ella, y que esta gente es naturalmente pacífica”[8]. El versículo al que Acosta se refiere, es el siguiente: “Son las nueve tribus que fueron llevadas cautivas de sus países en tiempos de Salmanasar (Salmënäsor), rey de Persia, quien las conducía prisioneras a su reino. Estos mismos concibieron el proyecto de abandonar la raza de su pueblo e ir a una tierra que no habitaba ningún hombre; A fin de guardar su ley, que no habían guardado en su país. Penetraron por el estrecho pasaje del Eufrates (Efrat’is). Entonces el Altísimo hizo un milagro para ellos; detuvo las fuentes del río hasta que hubieron pasado. Su país está a una distancia de un año y medio y su nombre es Azaf. Permanecieron allí hasta los últimos días”[9] La relación entre el pueblo judío y los indígenas americanos también fue desarrollada a partir de las palabras del profeta Oseas, que escribe: “Y dijo Dios: Ponle por nombre Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo, ni yo seré vuestro Dios. Con todo, será el número de los hijos de Israel como la arena del mar, que no se puede medir ni contar. Y en el lugar en donde les fue dicho: Vosotros no sois pueblo mío, les será dicho: Sois hijos del Dios viviente. Y se congregarán los hijos de Judá y de Israel, y nombrarán un solo jefe, y subirán de la tierra”[10]. Esto se refuerza con varias posturas que relacionan algunas costumbres,  toponimias y lexemas propios del los indígenas de la Nueva España y del Perú con vocablos del hebreo. Por ejemplo, “yet in his Apologética historia Las Casas berated the “Doctor [Roldán]” who had postulated a Jewish origin on the basis of a few words and the practice of circumcision”[11]. Lo mismo afirma Gliozzi al indicar que “Il tentativo sembra risalire agli anni intorno al 1540, e si trova esposto in un manuscrito, firmato dal Doctor Roldàn, nel quale ci si propone di demostrare che «gli indios delle Indie, isole e terraferma del mare oceano, che dipendono attualmente della postestà della corona di questi regni di Castiglia, sono ebrei della gente delle dieci tribú di Israele»”[12] basándose en las coincidencias fonéticas entre algunas toponimias bíblicas y otras mexicanas. El mismo Francisco de la Cruz, además de decir que los indígenas peruanos eran “descendientes del pueblo de Israel, añade que le dixo Dios que tienen estos indios muchos vocablos de la lengua hebrea. Y preguntando este confesante a Dios de aquel vocablo que usaron los judíos cuando vieron el maná, que es, según está escrito en la Biblia, man hu? o man haw?, respondió Dios que el vocablo fue propiamente pronunciado este manachú?, sin interrogación admirativa”[13].  Por otra parte parte, Durán, absolutamente convencido de esta teoría indogenética, y reforzando la profecía de Betanzos, dice que “á la demasiada ocasión que esta gente nos da con su bajísimo modo y manera de tratar, y de su conversación tan baja, tan propia á la de los judíos, que podríamos ultimadamente afirmar ser naturalmente judíos y gente hebrea, y creo no incurriría en capital error el que lo afirmase, si considerado su modo de vivir, sus ceremonias, sus ritos y supersticiones, sus agüeros y hipocresías, tan emparentadas y propias de las de los judíos, que en ninguna cosa difieren” (Durán, 1867: p. 1). Durán cita numerosas fuente bíblicas para confirmar “el castigo rigurosísimo que Dios prometió a estos diez tribus por sus grandes maldades, y abominaciones y nefandas idolatrías, apartándose del culto de su verdadero Dios, de quien tantos beneficios auían recibido: por pago de tal ingratitud les promete Dios, en los lugares acotados, un azote y castigo rigurosísimo qual le vemos cumplido en estas miserables gentes”[14]. Del mismo modo, el libro Chronographia (1567) del cosmógrafo francés Gilbert Genebrard, fue sido utilizado frecuentemente para referirse al origen hebreo de los indios americanos, que cita numerosas veces las escrituras para justificar dicha teoría. Entre sus fuentes destacamos la siguiente, pues servirá de fundamento principal para muchos otros autores que apoyan esta teoría de indogénesis hebraica: “Porque los hijos de Israel pecaron contra Jehová su Dios, que los sacó de tierra de Egipto, de bajo la mano de Faraón rey de Egipto, y temieron a dioses ajenos, y anduvieron en los estatutos de las naciones que Jehová había lanzado de delante de los hijos de Israel, y en los estatutos que hicieron los reyes de Israel. Y los hijos de Israel hicieron secretamente cosas no rectas contra Jehová su Dios, edificándose lugares altos en todas sus ciudades, desde las torres de las atalayas hasta las ciudades fortificadas, y levantaron estatuas e imágenes de Asera en todo collado alto, y debajo de todo árbol frondoso, y quemaron allí incienso en todos los lugares altos, a la manera de la naciones que Jehová había traspuesto de delante de ellos, e hicieron cosas muy malas para provocar a ira a Jehová. Y servían a los ídolos, de los cuales Jehová les había dicho: Vosotros no habéis de hacer esto. Jehová amonestó entonces a Israel y a Judá por medio de todos los profetas y de todos los videntes, diciendo: Volveos de vuestros malos caminos, y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas las leyes que yo prescribí a vuestros padres, y que os he enviado por medio de mis siervos los profetas.”[15] Ante este panorama, nos preguntamos por cuáles son las razones para defender o rechazar el origen hebreo de los indígenas americanos. Sin pretender reducir el complejo entramado social que se comenzaba a gestar en América, creemos que esto se debía tanto a razones religiosas como a intereses puramente económicos. Más allá de la validez de su origen hebreo y descendencia de las Tribus de Israel, la calidad humana del indio americano determinaría el provenir de los encomenderos y establecería una nueva forma de relacionarse entre la corona española y los pueblos conquistados. Es decir, ponía en tela de juicio los procesos de evangelización y conquista que hasta entonces los españoles habían llevado a cabo, especialmente en Nueva España y en Perú. De allí que muchos evangelizadores acomodaran estas teorías para justificar la esclavitud y servidumbre de los indios, así como también sirvió a otros para reclamar la libertad natural del indígena, su racionalidad y su capacidad de ser evangelizado por la palabra. En este asunto, toma especial relevancia el caso del padre Betanzos, que con sus profecías apocalípticas auguraba el exterminio de los pueblos prehispánicos, afirmando que debido a sus costumbres idólatras y conductas pecaminosas, serían castigados por Dios. Si bien los especialistas aún no han podido llegar a un consenso respecto al carácter antiindiano de Betanzos, es claro que su propuesta distaba mucho de la revalidación indiana propuesta por Las Casas. Según Assadourian, “nunca, en cualquier documento escrito por Betanzos desde por lo menos 1526 hasta su muerte en 1549, se encontrará la menor relación entre los fundamentos de su “profecía” y aquellos otros con que Las Casas denunciaba la destrucción demográfica de las Indias”[16]. Para Betanzos, la justicia Divina exterminaría a los indígenas por sus propios pecados, mientras que, para Las Casas, como se verá detalladamente más adelante, el exterminio de los indígenas sería llevado a cabo por la propia evangelización de los conquistadores, el sometimiento a la esclavitud y a la servidumbre forzosa. Sobre este tema, el Dominico anónimo indica que “la despoblación total india constituye mayor pena y mayor castigo para los propios españoles en tanto les faltarán todas las “temporales conveniencias”” (Assadourian, 1988: p. 490), aludiendo con ello a la pérdida de las encomiendas y con ello, a la desintegración de la fuerza productiva que sustentaba hasta entonces la conquista. Sin embargo, nos resulta difícil creer, como afirma Assadourian, que “los españoles de la conquista, aunque con harta frecuencia usaban adjetivos malsonantes para calificar a los indios, nunca pusieron en entredicho la naturaleza humana de ellos, sino solo el grado en que lo eran plenamente al cuestionar su capacidad racional”, puesto que era justamente la ausencia de esa cualidad la que justificaba la implementación de las encomiendas y por tanto, el argumento principal a defender en el contexto de este sistema económico. Para ilustrar este punto, Durán Padilla nos relata una escena en la que Betanzos, frente al pontífice, saca unas “imágenes de pluma muy bien labradas” que “admiraban por su composición, pues una a una habían sido asentadas todas aquellas pequeñitas plumas, dejando después una obra tan maravillosa y bien compuesta. Lo que más maravilló al pontífice y a los Cardenales fue una mitra de pluma maravillosamente obrada, que había sido de un sacerdote de los ídolos, y otra hecha de pedrería, de turquesas y esmeraldas. Sacaron también algunos instrumentos con que los idólatras sacrificaban hombres al demonio, y en particular unas navajas de dos filos muy resplandecientes y vistosas, y mucho más agudas y punzantes con extraña sutileza”[17], demostrando fehacientemente con esto que los indígenas sí contaban con prácticas idólatras y que por tanto merecían el castigo divino de ser exterminados. La única forma de evitarlo, era a través de una evangelización violenta, que sometiera a los indígenas a la “tutela” de los españoles y que, a través de las encomiendas, regulara la productividad para la corona. Vemos entonces que, por un lado, los dominicos en México que seguían a Betanzos abogaban por una evangelización que sometiera por la fuerza a los indígenas a la fe cristiana y los sacara de la idolatría que cargaban desde su pasado judío, sin lo cual, serían castigados ejemplarmente por Dios. Por otro lado, vemos al dominico Las Casas alegando por la necesidad de evangelizar pacíficamente a los indígenas, cuyo origen bíblico confirmaba su calidad humana, y aún más, los reconocía como pueble elegido por Dios para continuar la tarea evangelizadora. Así, comenzaban a generarse disputas sobre el modo de evangelizar y sobre las libertades que les correspondían a los indígenas.  Sobre este aspecto, nos llama la atención la carta que el Obispo Garcés le envía a Paulo III, acusando a los cristianos, “cuya codicia es tanta que por poder hartar su sed quieren porfiar que las criaturas racionales hechas a imagen de Dios son bestias y jumentos, no a otro fin de que los que las tienen a cargo, no tengan cuidado de librarlas de su codicia sino que se las dejen usar a su servicio conforme a su antojo”[18]. Con esto, reafirma la postula lascasiana que pretendía otorgar libertad a los indígenas y evangelizarlos pacíficamente por medio de la prédica.  Sin embargo, esta postura no sería desatendida por la corona ni por el papado, pues nos encontramos, por ejemplo, con el Nombramiento de la Segunda Audiencia (1530) para la Nueva España, que vino a rectificar los daños que los primeros conquistadores habían cometido contra los indígenas. Esta prohibía la esclavitud, la servidumbre y la venta de sus hijos. Sin embargo, como afirma Fernández Rodríguez, “algunos comenzaron a advertir que ante esta nueva legislación algunos núcleos indígenas se envalentonaron, rebelándose en contra de la presencia española”[19], lo que se tradujo en un posterior permiso para esclavizar a esos indígenas insurrectos[20], pero manteniendo vigente el mandato de 1530. Ante la posibilidad de esclavizar nuevamente a los indígenas, adquirieron gran valor las Ordenanzas, como la que publica el Virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, en la que llama a tratar bien a los indios[21]. También nos encontramos con la Sublimis Deus, bula papal que condena la esclavitud, prohíbe la servidumbre y obliga a los conquistadores a entregar a los indígenas los que les es propio. Sin embargo, la bula Sublimis Deus no pretende definir la racionalidad del indígena, sino que, suponiendo que dicha racionalidad le es propia en tanto los indios sí son hombres, declara que los indígenas tienen derecho a su libertad, a disponer de sus posesiones y, a la vez, a abrazar la fe, que debe serles predicada con métodos pacíficos, evitando todo tipo de crueldad. La Sublimis Dei determina que “dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre”[22]. Esta breve síntesis de las teorías indogenéticas hebraicas permitirá establecer ciertas diferencias que dentro de la orden dominica se venían desarrollando desde inicios del s. XVI, y que van a ser la base sobre la cual fray Francisco de la Cruz elaborará su particular Declaración del Apocalipsi, en la que los indígenas jugarán un rol primordial, como veremos a continuación.

 El origen indígena en la Declaración de Apocalipsi

 Bien sabido es que las ideas de De la Cruz fueron juzgadas y catalogadas como herejías más por su trasfondo político-social que por su relevancia teológica. Si bien es cierto que el fraile dominico “habla como profeta y como intérprete alumbrado de Dios”[23], su condena se refiere a la profunda restructuración de la iglesia católica y la jerarquización antisecular y anticlerical que en sus declaraciones propone. La tesis fundamental de su doctrina entiende que “Roma está perdida y que de aquí adelante quiere Dios que así como Roma ha sido cabeza de la Iglesia católica hasta agora, así de aquí adelante lo sea Lima”[24] y “que Dios quiere que el dicho fray Francisco realmente y como suenan las palabras sea rey en este tierra y que sea arzobispo de Lima y Papa”[25]. Esta inusual propuesta es la que consta como acusación dentro de los más de 1800 folios que componen su juicio, pero en ninguna parte parece cuestionarse mínimanente la vinculación que De la Cruz establece entre la Tribu perdida de Israel y los indígenas peruanos. Curioso beneficio u omisión que podría explicarse por la extensa tradición de la teoría indogenética que glosamos más arriba, pero que además constituye un dato relevante para comprender la relación que la Inquisición establecía con los discursos mesiánicos y el valor que le asignaba a las concepciones milenaristas encarnadas en América. Las ideas centrales de fray Francisco, que lo llevaron a su encarcelamiento y posterior condena, se pueden sintetizar de la siguiente manera: “dixo que la sustancia de todas sus revelaciones que tenia dicho en todo su proceso eran tres: la primera, que la Iglesia había de volver al pueblo de Israel; la segunda, que el pueblo de Israel eran las Indias; la tercera, que esta vuelta de la Iglesia había de ser con destrucción de la iglesia de los gentiles. Y una cuarta accidental o adicional: que esta mudanza de la Iglesia había de ser en estos años presentes en vida de los que agora vivimos Y aun una quinta: que el dicho Fr. Francisco había de ser la primera cabeza desta nueva Iglesia de Israel”[26]  agregando que las revelaciones que recibe del ángel Gabriel por medio de la criolla María Pizarro le muestran que “un ángel o ángeles derramaron ciertas brasas de fuego sobre la tierra y la abrasaron hasta las raíces: lo cual significa la entera destrucción que Dios ha de hacer agora en el Europa”[27], y que “el río que salía de la silla del cordero, que dice San Juan, significa la doctrina clara y provechosa que saldrá de esta ciudad [de Lima], que será la silla del Sumo Pontífice para toda la cristiandad”[28], doctrina en la que está permitido “que se casen los clérigos de aquí adelante”[29] y “que le ha dicho Dios que se casen con muchas mujeres aunque sean clérigos”[30]. De este modo, se torna enormemente relevante reconocer el valor que la obra de Fray Francisco de La Cruz le otorga a la reformulación de los principios reguladores de la sociedad Limeña de fines del s. XVI a través de la elaboración de un discurso con matices utópicos y, en algunos aspectos, también apocalípticos que manifiestan una nueva forma de entender la representación y participación del indígena en las estructuras de poder y organización social en el contexto del Virreinato del Perú hacia fines del s. XVI. Para ello, se deberán observar las interpretaciones bíblicas a las que acude De la Cruz en su Declaración del Apocalipsi y que se oponen, de un modo inusualmente transgresor[31], a los parámetros de la agresiva evangelización que venían llevando a cabo desde el s. XV en América. El principal problema que se enfrenta al interiorizarse en la obra de De la Cruz, surge al reconocer la contraposición que establece entre la dominación de la Iglesia Católica europea frente a la posibilidad del surgimiento de una nueva iglesia católica americana, cuyas características particulares (jerarquías, formas de evangelización, reconocimiento del indio, etc.) difieren profundamente y que parecen responder más a una tarea fundacional que a una simple labor reformista[32]. Es importante indicar que los propósitos de De la Cruz no pasan por la eliminación de los dogmas cristianos, sino más bien por el retorno a un cristianismo primitivo que la iglesia católica europea habría perdido. En este sentido, el espacio virreinal peruano se presenta como el lugar en que las profecías escatológicas bíblicas se llevarían a cabo, y por lo tanto como pretexto ideal para la refundación del cristianismo. En este espacio parecen darse las condiciones necesarias para la revitalización de una nueva iglesia católica, más allá de lo delirante que se nos muestren las propuestas de Fray Francisco de la Cruz. La degeneración en la que, según fray Francisco, había caído la iglesia americana, se debía, ante todo, a la aplicación de principios anacrónicos e idolátricos que debían erradicarse de los conquistadores (¡no de los indios!) y ser reemplazados por una nueva iglesia americana. Los indígenas, que habían sido corrompidos por predicadores y misioneros inescrupulosos, se presentaban para el dominico como los verdaderos descendientes de la Tribu perdida de Israel, y por tanto herederos en la conducción de la Iglesia. Esto permitía a De la Cruz proponer no solo un nuevo régimen religioso, sino que además una curiosa concepción milenarista de restauración de la iglesia primitiva, en la que el indígena jugaría un rol fundamental. Sin embargo, como afirma Gareis, “en la Declaración de Apocalipsi se aúna la más clara relajación de costumbres y algo de magia blanca con un profetismo casi delirante. Curioso milenarismo americano que sublima las ambiciones del profeta y las aspiraciones más o menos confesables de los criollos, integrando en ellas la creencia de que los indios son herederos de las tribus perdidas de Israel, pero caídos en un estado infantil y necesitados de la tutela de los españoles.”[33]. Vemos así que Francisco de la Cruz no cuestiona tanto los principios dogmáticos que la iglesia había impuesto en América, sino que arremete contra lo que para él se había convertido en la profanación de esos mismos principios. Fray Francisco acusa a “los clérigos que están en las doctrinas, que con sus malos ejemplos enseñan a los indios a idolatrar, provocándolos a contrataciones y avaricias y haciendo compañías con los caciques y provocándolos a otros vicios que los indios no sabían”[34]. Lo que, en último caso, propone fray Francisco es sobre todo una restructuración social a partir de la refundación de una iglesia católica primitiva representada por los indígenas, y es justamente eso frente a lo cual la Inquisición se ve obligada a intervenir para imponer nuevamente el “orden”. Lo que pone en tensión el aspecto milenarista de De La Cruz es la rigidez de la estructura social promulgada por la Inquisición, que terminaría justamente en la posibilidad de la instauración de un nuevo orden, fundacional en el virreinato peruano. Para Manrique, “la propuesta de Francisco de la Cruz parecía sintetizar las dos fuentes de insubordinación que amenazaban la estabilidad política del momento: españoles rebeldes frente al poder central de la corona”[35], siendo posible de este modo reconocer uno de los principios articuladores de todo discurso escatológico cristiano, según el cual “después de evangelizar a todo el mundo llegaría el fin”[36], y en el que “hay una promesa de compensar a quienes fueron perseguidos y castigar a los que estuvieron encumbrados: una inversión [que] crea tensión con los códigos de dominio de la Iglesia y de la Monarquía al querer hacer transitar sus jurisdicciones desde el centro hacia la periferia y al instalarse ideológicamente en los márgenes o allende los márgenes de dichas codificaciones, desestabilizando el sistema colonial hegemonizado en ambos poderes”[37]. En este sentido, coincidimos con el diagnóstico entregado por Vivanco-Roca, al afirmar que “los códigos de conducta moral y social impuestos monológicamente por el sistema colonial oficial no encuentran respuesta en el transcurrir cotidiano de la Lima virreinal, […] Francisco de la Cruz lo detecta, lo denuncia y quiere modificar la Ley para ajustarla a la realidad y a la lógica de la cultura popular. Busca legalizar el estado de la cuestión, por lo que en su discurso todas las categorías se invierten: lo herético se sublima, lo místico se encarna, lo demoníaco de diviniza, lo popular se oficializa, las jerarquías se truecan, los pecados se dogmatizan, la religiosidad popular se vuelve discurso erudito y la voz del pueblo, mandato divino”[38] en la que Fray Francisco de la Cruz “desempeña la función de crítico y denunciador de la praxis política y religiosa de su propio tiempo, conformándose en este sentido en un opositor ideológico de las prácticas dominantes y, por lo tanto, en un elemento subversivo dentro del contexto sociopolítico oficial en el que su Apocalipsis es narrado”[39]. Retomando la teoría hebraica del origen indiano, nos parece interesante la propuesta de De la Cruz en la que establece un vínculo directo no solo entre los indígenas y las tribus perdidas de Israel, sino que además “declara que la dicha doña Leonor (aunque por agora se rían de esto los que lo leyeren) ha de ser reina de Israel y mujer de este confesante, y es figura del pueblo de Israel, que ha sido adúltero contra Dios, siendo como han sido hasta agora todas las Indias de idólatras: y casarse ha místicamente nuestro señor Jesucristo con el pueblo de Israel, y serále esposa y mujer leal de aquí adelante, después que haya rescebido la fee. Y este confesante dice Dios que ha de ser el sustituto de nuestro señor Jesucristo y casarse con el mismo pueblo de Israel místicamente, siendo rey de Israel y Sumo Pontífice también”[40]. Para De la Cruz la propuesta  de una nueva iglesia se justificaba porque “Dios quería destruir la iglesia de Europa y fundarla en el pueblo de Israel, que eran las Indias, y reprendería los vicios de los cristianos muy abiertamente, de lo cual se seguirían grandes diferencias entre los hombres mayores y menores, y que unos recibirían como cosas de Dios lo que el dicho su hijo [Gabrielico] dijese, y los otros lo pretenderían deshacer”[41], lo que remitía al plano de la eclesiología  en que “el transplante de la Iglesia a Indias constituye una plataforma, reforzada por la fusión, por la identidad israelita de los indios, por las edénicas estructuras”[42]

 De La Cruz y el debate (anti)lascasiano

Un dato interesante nos permitirá abrir este apartado: según consta en las actas del proceso inquisitorial contra De La Cruz, Joseph de Acosta fue uno de los encargados de revisar sus declaraciones, descalificándolas por “heréticas luteranas, otras por cismáticas, otras por sospechosas, malsonantes, escandalosas, impías y blasfemas”[43]. Como hemos visto, Acosta era uno de los que rechazaba la teoría de un origen judío de los indios americanos, incluso antes de que De la Cruz presentara ante el Tribunal su Declaración del Apocalipsi, por lo que es muy probable que la declaración de fray Francisco haya encontrado en Acosta su primer obstáculo, no religioso, sino político. Decimos esto porque la forma en que De la Cruz involucra al indígena en la nueva iglesia americana, es lo suficientemente transgresora como para producir algún escozor incluso en quienes no eran sus adversarios ideológicos. Por ejemplo, dentro de las 14 proposiciones que sintetizan el pensamiento reformista de De La Cruz, la novena indica que “los indios y negros en esta tierra no están obligados a creer el misterio de la Encarnación, y que basta que crean en Dios y que es remunerador”[44]. Del mismo modo, declara que “a toda la comunidad quita la obligación de la confesión sacramental, que las leyes eclesiásticas y censuras y penas se quite, a los hombres de honra que puedan vengar sus injurias y puedan salir en desafío, a los vecinos de la perpetuidad de los indios, a los soldados y los conquistadores, que las conquistas que han hecho en el Perú son lícitas”[45]. Esto resultaba más que suficiente para llevar al dominico a la hoguera, si consideramos que la Inquisición castigó a criollos por mucho menos[46]. Ante estas ideas, sin embargo, han surgido voces de especialistas que consideran que De La Cruz utilizará a los indígenas para sus propios propósitos, anunciándolos como hijos de Israel, insertos en una realidad que se pretendía reconstruir como la organización social precolombina más pura y menos corrupta que la europea[47]. Y si bien es cierto que las revelaciones que recibe fray Francisco directamente de Dios implicarían reformas “populares” en el contexto indígena limeño del s. XVI[48], la verdad es que responden además, como se ha dicho, a una antojadiza manipulación de las Escrituras para instalarse personalmente en el centro del poder eclesiástico. Del mismo modo, Vivanco afirma que “el apocalipsis aguza la imaginación creadora de los habitantes del Perú para concebir salidas alternativas a la ’realidad’. Esto se hace ostensible en la fluidez con la que el imaginario transita desde la historia hacia la ficción y viceversa”[49], lo que de algún modo le otorga validez y respaldo a los argumentos de De la Cruz, o al menos lo tornan menos ininteligibles para los indígenas, sintiéndose con ello aludidos y partícipes del proceso de construcción de la identidad limeña. Ahora, si bien fray Francisco reconoce la dignidad del indígena en este nuevo orden, evidentemente sigue manifestando una postura antilascasiana en la que el indígena debe ser guiado, tutelado, y convertido al cristianismo mediante la conquista no pacífica. Tomando en cuenta lo anterior, Bataillon realiza un contraste entre “la lascasiana perspectiva apocalíptica del paso de la Iglesia a las Indias (con la correspondiente dignificación de los indios, nuevo pueblo de Israel), y la antilascasiana justificación de las conquistas”[50] presente en las declaraciones de Francisco de la Cruz. A lo que se refiere es al convencimiento de la justificada destrucción de la Iglesia europea para dar paso a la nueva iglesia cristiana indiana. En la misma línea, De la Cruz afirma que se equivocaban los dominicos lascasianos que se oponían a la evangelización mediante la conquista, pues consideraba a los indígenas como unos hombres simples a quienes había que “tratar como niños, facilitarles el tránsito de la idolatría a la religión”[51]. Es decir, representaban el cristianismo primitivo que Dios había puesto en América para construir con ellos una nueva iglesia indiana, pero cuya conversión debía realizarse militarmente, opuesto abiertamente al «no conquistarás» lascasiano. Como reseña Medina - y posteriormente Bataillon -, para el padre Acosta, un testigo presencial de la muerte de fray Francisco, las propuestas de la Declaración de Apocalipsi eran “un caso de megalomanía en que la audiencia del profeta , confiado de su interpretación de la Biblia, se levanta a la sinceridad del mártir […] Los inquisidores no le juzgaron tampoco por demente […], consideraron este asunto como preñado de graves peligros para el Perú, por estar implicados con él religiosos de prestigio que parecían repartirse puestos estratégicos en el virreinato”[52]. Pero más allá de la “locura” de fray Francisco, o de que quisiera justificar con sus declaraciones proféticas “las inmoralidades de los criollos y sus propias debilidades”[53], lo cierto es que su propuesta instala en el Perú virreinal una nueva mirada sobre las estructuras teocráticas que pretende reformar a la iglesia desde un reconocimiento del indígena nunca antes visto hasta ese momento. A estas alturas, entonces, las propuestas de De la Cruz estaban adquiriendo ribetes políticos: “¿acaso no hablaba de «alzarse con la tierra», ayudado por los llamados soldados? ¿Acaso no quería repartirla entre sus principales secuaces? ¿Acaso no estaban situados realmente sus mejores amigos en puntos estratégicos, como eran Quito, Lima, El Cuzco y La Plata, en la provincia de Charcas?”[54]. Una reacción inmediata por parte de la Iglesia era absolutamente predecible, salvo para De la Cruz, que presentaba su mensaje como revelado y, por lo tanto, verdad indiscutible.  Es así como Francisco de La Cruz pasó de ser un prisionero por sortilegio a un condenado por heresiarca, lo que se debió menos a sus deslices carnales y sortilegios ‘demoníacos’ que al carácter reformista de la iglesia y la libre interpretación de las Sagradas Escrituras que en sus declaraciones propone y defiende hasta la muerte[55]. Su juicio no se centró ni en las prácticas exorcistas, ni en sus pecados carnales, ni en herejías milenaristas, sino en la intención de reestructurar las jerarquías eclesiásticas europeas, donde los antiguos vicios no tendrían cabida y llevando así “la idea de la “translatio imperii” a su máxima expresión”[56]. Las ideas de De la Cruz se asocian fundamentalmente a una perspectiva social que parece estar presente en parte de los discursos utópicos americanos producidos en el s. XVI, en las que “el indígena fue idealizado al punto de considerarlo como “«buen salvaje», con más virtudes que los españoles o, al menos, mejor dispuesto y más abierto a la vida cristiana”[57]. Lo que hacía la Declaración de Apocalipsi radicalmente distinta a las otras utopías americanas era la constatación de que “el horizonte de la Europa cristiana estaba dominado por la demanda de cambio y por la difusa insatisfacción con el gobierno de la Iglesia, al que se pedía desde hacia tiempo un volver a la “forma” primitiva, apostólica”[58]. Del mismo modo, De la Cruz acude a principios reguladores eclesiásticos medievales para justificar sus declaraciones y profecías, instalando “la distinción entre ecclesia specialis y ecclesia generalis: a la primera pertenecen los elegidos, aquellos que han sido elegidos por Dios para difundir la verdad; a la ecclesia generalis pertenecen todos los otros. La distinción corresponde a la de los “elegidos” y los “réprobos” y así se resuelve el problema de la predestinación, doctrina que repugnaba a Postel. Los elegidos son como el corazón y el cerebro que recogen toda la vida y toda la inteligencia para transmitirla a los otros miembros, mientras estos deben solo recibir sin trasmitir (y reciben, evidentemente, una parte menor). Sin embargo, esto no quita que todos tienen la capacidad de acceder a la gracia divina”[59], lo cual se asocia, nuevamente, a la concepción «infantilizada» que De la Cruz tenía de los pueblos indígenas y de sus capacidades para recibir el Evangelio. En este punto nos preguntamos por la real «criollización» - en palabras de Bataillon – de fray Francisco de la Cruz y su propuesta. De esto de penderá el carácter fundacional de su utopía y el nivel de occidentalización de la reforma de la Iglesia. Al respecto creemos, como explican Huerta y Saranyana, que lo que postula Fray francisco en su Declaración de Apocalipsi es más un discurso mesiánico y profético que puramente apocalíptico o milenarista, en la medida que no responde a las influencias del joaquinismo: no se cumple la tercera etapa que los seguidores de Joaquín de Fiore proponen, pues las que las jerarquías y la doctrina misma no son abolidas, sino reformadas. Sus formulaciones responden más bien a un discurso utópico criollo, en donde la Iglesia y sus estructuras de poder son reordenadas y en la que los indígenas tendrían un papel de relevancia. No se trata del fin de la iglesia, sino más bien una proyección de esta a partir su propio reino y papado.

 Conclusiones

 Después de esta revisión y problematización de la obra de fray Francisco de La Cruz, creemos que no es posible clasificar del todo su Declaración de Apocalipsis. No es del todo antilascasiano, contrario a lo afirmado por Bataillon, en lo que respecta a la consideración de los indígenas como humanos racionales, pues él va incluso más allá, afirmando ante el tribunal de la Inquisición limeña, que son los indígenas peruanos los que representan la iglesia primitiva, en tanto se encuentran libres de pecado. Incluso más, asegura que siendo los indígenas descendientes directos de las Tribus de Israel, les cabe rol de actores fundamentales en la reforma cristiana y refundación de una nueva iglesia en América. Esta concesión de humanidad y de pueblo elegido por Dios a los indígenas del Perú virreinal nos parece determinante, pues viene a desestabilizar el entramado político-económico que había venido sustentando el proceso de conquista y evangelización en América durante casi todo el s. XVI. Parece ser, por otro lado, que las ideas lacrucianas entran en conflicto respecto al proceso mismo de la evangelización, en donde la cristianización violenta bajo el alero de una concepción infantil y paternalista del indio se opone a la propuesta lascasiana de conquista pacífica, que reconoce no solo la humanidad, sino además la racionalidad del indio. De la Cruz no llega a esto. Su reforma pasa más bien por la constitución y recuperación de un grupo de feligreses que la Iglesia Católica Europea había dejado en abandono: los indígenas. Fray Francisco utiliza en su favor el discurso apocalíptico de Betanzos que hablaba del exterminio del indígena, y lo transforma, invirtiéndolo, en una exacerbación de la visión humanizada de Las Casas, sin llegar a alcanzar el nivel de reconocimiento que este le otorga a los indígenas, pero que resulta llamativo para el indio que desea integrarse a la sociedad española y adherir a la fe cristiana. No nos cabe duda de que las ideas milenaristas y proféticas que circulaban por Perú durante el s. XV y XVI, llegaron a oídos de De La Cruz luego de haber pasado por un largo proceso de discusión y reelaboración teológica. Por ello, tal vez, podemos observar que muchos de los aspectos que forman parte del de la profecía de Betanzos son reformulados por De La Cruz. Sin embargo, creemos que la influencia que Betanzos ejerció dentro de la orden dominica en el Perú no alcanzó a influenciar el pensamiento lacruciano más allá de una simple reelaboración formal. Por el contrario, vemos en el contenido de las propuestas de fray Francisco una postura claramente antibetanziana en lo que al reconocimiento del indígena se refiere, pero también antilascasiana respecto a la forma de evangelización que considera más adecuada para instalar la fe en el Perú del s. XVI.

Todos los derechos reservados. Francisco de Torres B. © Universidad de Chile, 2012

Bibliografía

 

 

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[1]              Cfr. PALMA: Tradiciones, Palma 1982, IV: pp. 301-302.

[2]              Cfr. ABRIL CASTELLÓ, 1988: pp.

[3]              Huddliston; 1967: p. 34.

[4]              Huddliston; 1967: p. 33.

[5]              Cfr. 1Reyes 9:28; 1Reyes 10:11;  1Reyes 22:48; 1Crónicas 29:4; 2 Crónicas 8:18; Job 22:24; Job 28:16; Salmos 45:9; Isaías 13:12.

[6]              Acosta; 2006: p.45.

[7]              Acosta; 2006: p.45.

[8]              Acosta; 2006: p. 68.

[9]              IV Esdras, XIII, 40 – 46. p. 39

[10]             Oseas 1, 9-11.

[11]             Huddliston, 1967: p. 34.

[12]             Gliozzi, 1977: p. 50.

[13]             Huerga, 1986: p. 382.

[14]             Durán, 1867, p. 3.

[15]            II Reyes, XVII ; 7 – 13. p. 586.

[16]            Assadourian, 1998; p. 488.

[17]            Dávila Padilla, 1625; p. 59 – 60.

[18]             Julián Garcés OP, Carta Latina dirigida a Paulo III (1537?), citada por Assadourian, 1998, p. 474 – 475.

[19]             Fernández, 1994: p. 187.

[20]             Carta de la Emperatriz desde Medina del Campo a los Oidores Novohispanos, firmada el 20 de marzo de 1532. Cfr. Fernández, 1994: p. 188.

[21]             Cfr. Fernández, 1994: p. 192.

[22]             Hanke, 1988; p. 112.

[23]             Huerga, 1986: p. 416.

[24]             Huerga, 1986: p. 418.

[25]            Huerga 1986:417.

[26]            Huerga, 1986: p. 148.

[27]             Huerga 1986: p. 378.

[28]             Huerga, 1986: p. 427.

[29]             Huerga, 1986: p. 419.

[30]             Huerga, 1986: p. 428.

[31]            Cabe recordar que “uno de los delitos que la Inquisición colocaba casi en la categoría de los más atroces, era el de hacer correcciones a la traducción de la Biblia” (Palma, 1954: p. 1260) y que aparentemente fray Francisco de La Cruz la “interpretaba con mucha sutileza” (Palma, 1954: p. 1213)

[32]            Puntualizamos acá que “la restitutio significaba, en este contexto, algo idéntico a la reformatio el retorno a la pureza original de la doctrina y de la paz entre los cristianos” (Prosperi, 2003: p. 205).

 

[33]             Gareis, 2004: p. 270.

[34]             Huerga, 1986:375.

[35]             Cfr. Manrique, 1993. pp. 34.

[36]             Saranyana, 1999: p. 625.

[37]            VIVANCO, 2006: pp. 33 – 34.

[38]             Ibíd. p. 34 - 35

[39]             Ibíd. p. 34 - 35

[40]             Huerga 1986: p. 366.

[41]            Huerga, 1986: p. 464.

[42]             Huerga, 1986: p. 295.

[43]             Medina, 1956: p. 60.

[44]             Medina, 1956: p. 59.

[45]             Medina, 1956: p. 60.

[46]            Según indica Medina, “por proposiciones fueron procesados: Isabel de Porras, que se afirmaba en que los indios que habían muerto antes de la llegada de los españoles, se iban al cielo” (Medina, 1956: p. 184), obligados a pagar altas multas en beneficio de la Corona.

[47]            Para De la Torre, “el carácter “inocente” que algunos misioneros vieron en los indígenas americanos abonaba las esperanzas en la construcción de una Nueva Cristiandad, una Nueva Jerusalén, limpia de los pecados y corrupción que habían envilecido al Viejo Mundo” (De la Torre: p. 804), lo cual puede parecer contradictorio con que fray Francisco pidiera “que se sometiera a los indígenas peruanos al tribunal de la Inquisición de Lima (Carta de 25 de enero de 1566, Lima; AGI, Lima 313)” (Gareis: p. 265). Sin embargo, esto adquiere coherencia desde el modelo evangelizador antilascasiano al que De la Cruz adhiere.

[48]             Para Vivanco, “en la Lima de finales del siglo XVI e inicios del XVII […] la gente común (la mocita, el fraile, la vecina, el confesor, la casamentera) se sitúa frente al apocalipsis con credulidad ante su vigencia y su inmanencia” de modo que las ideas de De la Cruz responden, en gran medida a ese imaginario colectivo del que formaba parte. (De Vivanco, 2009: p.3)

[49]             VIVANCO, 2009: p. 5.

[50]             Bataillon, 1976: p. 359.

[51]             Ibíd. p. 361.

[52]             Ibíd. p. 356 – 357

[53]             Saranyana, 1999: p. 649.

[54]             Birckel: p. 5.

[55]            Recordemos que De La Cruz no se arrepiente nunca de sus declaraciones, aunque una simple retractación podría haberle salvado la vida. Palma indica que fray Francisco “En el auto sostuvo sus proposiciones, hasta que, aconsejado por muchos varones graves, dijo: «que pues tales personas eran de contrario parecer, bien podía él deponer el suyo». Pero esta tardía y tibia retractación no lo liberó de la hoguera.” (Palma: p. 1213). De este modo, y como postula Birckel, “es probable que de no mantenerse pertinaz, el fraile megalómano no hubiera terminado en la hoguera” (Birckel: p. 7)

[56]             De la Torre, 2006: p. 804

[57]             SARANYANA, 1999: p. 625

[58]             PROSPERI, p. 198

[59]             Ibíd. p. 204.

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